sabato, 8 Agosto, 2020
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    Dare forma alle lotte. Intervista a Maurizio Lazzarato – Seconda parte

    di Alessandro Foladori

    Prosegue di seguito l’intervista a Maurizio Lazzarato. Nella prima parte si è discusso delle chiavi di lettura per il contemporaneo dispiegate nel suo ultimo libro “Il capitalismo odia tutti” (DeriveApprodi 2019). In questa parte gli abbiamo chiesto il suo punto di vista su alcuni importanti eventi del presente, quali la gestione della crisi pandemica e le rivolte di Black Lives Matter.


    Maurizio Lazzarato, il suo libro è uscito pochi mesi prima dello scoppio della pandemia di SARS-CoV-2 e sembra contenere alcune chiavi di lettura possibili per quello che avverrà. Lei denuncia da anni le estese politiche di ricorso al credito come armi della guerra civile, e come ricette con cui è stato privatizzato e messo in mora il welfare State. Con la necessità rivendicata da molti Stati EU di introdurre miliardi nei loro bilanci per evitare una crisi economica che si prevede simile a quella del 2008, quali scenari possibili crede emergeranno?

    Penso ci sia una grande differenza tra la crisi del 2008 e questa. Nel 2008 il sistema, in particolare lo Stato, è intervenuto per salvare le banche, mentre in questo caso per salvare l’economia: salva le imprese, le fabbriche, ma anche i consumatori. Qui è stata toccata direttamente l’economia reale, mentre nel 2008 si è trattata di una crisi finanziaria che ha poi avuto delle ricadute sul resto degli aspetti economici. Credo che quella attuale sia una crisi profonda e radicale, che risulta dal fatto che le politiche di privatizzazione si sono attaccate a quelle di pubblica sanità. Quanto successo in Lombardia, ma in realtà in tutto l’occidente, deriva dal fatto che da trent’anni è in gioco questo processo di privatizzazione. Ad esempio in Francia è da tempo in atto una politica atta ad applicare all’ospedale un management da fabbrica e da impresa, alla stregua della produzione automobilistica. I letti devono raggiungere lo zero stock, che significa che nessuno di essi può risultare vacante. In questo modo si applicano procedimenti della produzione di oggetti alla produzione della salute. La stessa cosa si può estendere alla ricerca e ai laboratori farmaceutici. Il vero problema è che il sistema politico era integralmente rivolto verso la produzione di profitto e non verso la salvaguardia della vita, come vorrebbero degli scrupoli biopolitici. Si vede in questo senso anche la grande debolezza del discorso sulla biopolitica che in Italia ha molto successo. Le finalità politiche neoliberiste non hanno interesse a prendersi cura della vita, ma solo a differenziare le vite per valorizzarne alcune e squalificarne altre. Il neoliberismo prende in carico solo quelle vite che sono al servizio della produzione di profitto. È questo che è continuato ad accadere durante la crisi pandemica: le vite già precedentemente devalorizzate – poveri, neri, immigrati, donne – sono quelle che hanno subito i danni maggiori. La crisi non ha fatto altro che riprodurre il funzionamento del neoliberismo. Qui lo Stato non si è fatto garante di alcunché e non si può parlare di un ritorno alla sovranità: è la macchina politica del capitale, di cui lo stato è un ingranaggio, che ha cercato di intervenire su una situazione che stava mettendo in pericolo l’economia.

    Su un’altra nota poi c’è stato un lungo dibattito in Italia sulla restrizione delle libertà individuali. Agamben è intervenuto, in modo anche delirante, dicendo che per salvaguardare la vita biologica (zoé) avremmo rinunciato alla vita politica (bíos) e ci saremmo resi complici di operazioni in grado di restaurare uno Stato disciplinare. Ma in realtà non è vero, la gente non si è ritirata e, per esempio negli Stati Uniti, si sono mobilitati e scesi in piazza in massa anche durante il lockdown di fronte a una situazione che rendeva legittimo rischiare le proprie vite. Non è nato un nuovo tipo di stato d’eccezione e la profezia di Agamben non è durata nemmeno quindici giorni, la gente anche a casa ha coltivato la propria vita politica ed è stata pronta a reagire quando la situazione politica l’ha davvero richiesto. Per tornare alla crisi, gli effetti si vedranno probabilmente a settembre. Il capitale si sta già riorganizzando approfittando di questa situazione: licenzieranno chi non riuscivano a licenziare, e porteranno avanti un enorme lavoro di lobbying. Ad esempio in Francia sta già accadendo: le imprese di estrazione petrolifera e di carboni fossili stanno cercando di far revocare i limiti estrattivi, come le banche i limiti finanziari. Si tratta di un’operazione di smantellamento delle pochissime barriere di resistenza che reggevano. È un’accelerazione di processi in corso che erano già in stadio avanzato.

    La reazione americana può essere molto utile per rilanciare i movimenti pre-Covid. I movimenti di rottura politica che stavano prendendo piede in Nord Africa, in Sud America e anche in Francia sono stati in qualche misura congelati dal lockdown, ma stanno ripartendo ovunque. In questi giorni anche la Francia è testimone di movimenti di massa contro le violenze poliziesche. Una teoria a cui sto lavorando è che la mondializzazione che ha cominciato a svilupparsi negli anni ottanta può essere ridefinita, con un termine di Étienne Balibar, come una «colonizzazione del centro». Il processo coloniale non è finito, anzi: le forme di lavoro proprie delle colonie – precariato, salariato minimo, lavoro servile, lavoro gratuito, lavoro semi-pagato – sono state reimportate e sviluppate nel centro del sistema. Questa colonizzazione del centro prosegue con le politiche razziste. Deleuze e Guattari lo dicevano già negli anni sessanta e settanta: ci sono dei Sud che si stanno installando nel Nord. Si può leggere la precarizzazione e lo sfruttamento del lavoro femminile come nuova forma di colonizzazione del centro del capitalismo. La situazione USA si può intendere anche così: per i bianchi che protestano non si tratta solo di un’adesione solidale, ma di una prima presa di coscienza di questa colonizzazione, che ha tra i suoi effetti collaterali anche di far rimontare il razzismo, il sessismo e il suprematismo bianco. Questa lotta non è solo antirazzista, ma impatta con forme precise di riorganizzazione della società, le quali non possono essere definite solamente neoliberiste. La narrazione di Gary Becker sull’applicazione dei modelli economici ai fenomeni di “criminalità” si è rivelata solo una favola, mentre nei fatti siamo stati testimoni dell’imprigionamento di due milioni e mezzo di persone, per lo più neri e ispanici, che ha determinato un’enorme situazione di “enfermement”, per dirla con Foucault. Il neoliberismo va di pari passo con il razzismo. C’è un bellissimo libro di Sylvie Laurent intitolato La couleur du marché. Racisme et néolibéralisme aux États-Unis [Il colore del mercato. Razzismo e neoliberismo negli Stati Uniti], che fa a pezzi l’ideologia del neoliberismo come movimento innovatore e spiega in modo molto chiaro come la distruzione del welfare State sia stata accompagnata e desiderata dai bianchi, anche dalla classe operaia bianca, perché dopo le rivolte dei ghetti Lyndon Johnson ha messo in piedi una politica, definita great society, che cercava di indirizzare verso i neri una parte dei fondi di assistenza del welfare e che i bianchi hanno rifiutato (la critica del welfare è stata facilitata da questa idea: i «negri saranno quelli che ne profitteranno di più»).  Questa teoria mostra come il discorso sulla razza abbia delle conseguenze immediate sull’organizzazione anche delle politiche assistenziali e come il funzionamento coordinato del neoliberismo e del razzismo proceda dalla fine degli anni sessanta.

    La pandemia ha generato moltissimi discorsi sulla «guerra al nemico invisibile». Considerando il suo rigore nell’utilizzo dei concetti bellici, come valuta da un punto di vista genealogico e strategico il ricorso a tale ambito lessicale per descrivere le misure di governo del contagio?

    Non penso abbia un grande significato. Le classi dirigenti si sono trovate del tutto scoperte all’arrivo del virus e si sono inventate questo discorso sulla guerra per cercare di mobilitare le persone. Ma tale strategia non è stata molto efficace e nessuno ci ha creduto. Definire «nemico» un virus è di per sé abbastanza ridicolo. Il virus è un vivente come altri e il problema è che non sappiamo come conviverci. Non è interessante né opportuno pensarlo in termini di guerra. Una vera guerra è invece in atto contro la popolazione e il capitale farà ciò che non può esplicitamente dire, come ho detto prima. La legislazione sul lavoro è stata già modificata, e in alcuni casi, come l’India, stravolta. Ovunque si richiede già di lavorare di più e di cambiare le forme del lavoro per quanto riguarda la produzione, l’impresa e l’insegnamento. Lì si sta aprendo il fronte di una vera guerra segreta.

    Rispetto alle rivolte portate avanti negli USA da Black Lives Matter a seguito dell’assassinio di George Floyd, e pensando anche ad alcune delle cose che già ci ha detto, mi verrebbe in mente questo: nel libro lei sostiene che qualsiasi strategia o ipotesi di rivoluzione deve essere pensata su scala globale, perché quello è il livello su cui si esercita il potere neoliberista. Sostiene inoltre che si possono rinvenire radici di tale scopo nei movimenti femministi contemporanei, in grado di mobilitare reti internazionali, e nei movimenti dei migranti, che sono internazionalisti per definizione. Aggiungerei che tutto questo chiama in causa il corpo: la costruzione soggettiva del corpo e la violenza esercitata direttamente sul corpo. Tenendo presente questo complesso quadro, quale seguito pensa possano avere i movimenti statunitensi, e su quale scala?

    È importante precisare che il discorso sul corpo è introdotto dal dominio capitalistico e non dalla biopolitica. Quando prima parlavo della classe dei colonizzati, degli schiavi, delle donne, è facile vedere come in questi casi l’oggetto di appropriazione sia precisamente il corpo. Ciò di cui ci si appropria è un vivente, non un soggetto di diritto. La biopolitica viene dopo, la vera operazione è precedente. L’operaio in fabbrica, la donna a casa e lo schiavo nelle piantagioni devono lavorare mettendo in atto il proprio corpo. Marx parla appunto di «lavoro vivente». La sottomissione delle classi passa sempre dall’appropriazione del corpo, soprattutto per quanto riguarda gli schiavi e le donne per cui esiste una precisa marca corporale, come il colore della pelle o il sesso. All’inizio almeno della storia del capitale lo schiavo e la donna sono considerati delle cose facenti parte della natura, e persino l’operaio è visto come un appartenente a una razza diversa.

    Per quanto riguarda l’internazionalizzazione, un tratto storicamente fondamentale è che le rotture rivoluzionarie del XX secolo (Cina, Vietnam, Sud America, Africa) sono manifestazione della possibilità, per la prima volta, della “rivoluzione mondiale”, mentre nel XIX erano perlopiù europee. Di conseguenza la sconfitta della rivoluzione degli anni sessanta ha implicato una sconfitta globale a cui il capitale ha risposto con una sua mondializzazione: ha delocalizzato e in parte industrializzato quei paesi. Se una lotta deve essere ripresa può esserlo solo in forma transnazionale.

    La convergenza dei movimenti e gli esiti di quanto sta accadendo in USA non si possono prevedere, ma si può cominciare a lavorare in questo senso: il problema è che si sono persi i saperi e le pratiche della rivoluzione. Si vedeva già nelle lotte del 2011 soprattutto in Egitto e in Tunisia: ci sono state delle grandi lotte e forme di rotture rivoluzionarie, però i risultati sono stati molto deboli. Non si sa bene come continuare una rottura. Il modello rivoluzionario leninista non funziona più, ma non sappiamo cosa mettere al suo posto. Il libro a cui sto lavorando si propone di portare qualche luce su questo problema.

    Prima di farle una domanda su questo sapere rivoluzionario vorrei il suo parere su un altro episodio delle rivolte USA: il presidente Donald Trump ha chiesto di poter dichiarare gli antifascisti terroristi (cosa fortunatamente impossibile per la legislazione americana, per la quale il terrorismo è solo estero) e ha detto via twitter che New York è stata saccheggiata dalla «feccia». Contemporaneamente si moltiplicano le denunce da vari organi di stampa verso la violenza contro le proprietà e i monumenti in alcune manifestazioni. Che lettura può dare di questo quadro?

    Non mi pare che questo movimento abbia un atteggiamento ideologico rispetto alla violenza, in pratica non dice a priori né sì né no. Valuta di volta in volta come agire in base alle situazioni e questo mi sembra una cosa corretta. Assaltare il commissariato di polizia di Minneapolis ha dato un enorme respiro al movimento e si comincia a ritrovare la radicalità delle forme di lotta, che non passa mai da un discorso generico e ideologico sulla violenza, ma dalla capacità di produrre e modificare in corso d’opera una strategia politica coerente con la situazione. A questo dovrebbero ispirarsi anche i movimenti ecologisti, che sono troppo genericamente “contro” ma non si capisce mai bene cosa. Parlano di rottura rivoluzionaria, ma non riescono a mettere in piedi alcuna opposizione concreta. Negli Stati Uniti mi sembra che le cose procedano nella giusta direzione, o ancora meglio in Cile dove non si sono posti questo tipo di problema e hanno distrutto metà della capitale, o almeno le linee del metrò. In generale questo momento distruttivo ridiventa fondamentale. Si è messo troppo l’accento sulla capacità di creazione, dimenticando che non c’è creazione senza distruzione. Walter Benjamin e i rivoluzionari della prima metà del ventesimo secolo lo sapevano bene: è necessario recuperare il valore affermativo della distruzione sociale, che è molto diversa da quella fisica. Annientare il rapporto sociale non vuol dire uccidere le persone, ma alla lettera interrompere la riproduzione di quei rapporti che generano degli assoggettamenti. Ad esempio distruggere il rapporto sociale uomo-donna non significa eliminare gli uomini, ma i soggetti prodotti da quella specifica linea di appropriazione, cioè la classe degli uomini e quella delle donne. Se non si torna a una capacità e a una strategia di distruzione dei rapporti sociali difficilmente si potrà guadagnare efficacia politica.

    Per finire, ci può dare un’anticipazione del libro che sta scrivendo? A suo avviso quali sono i princìpi strategici assolutamente imprescindibili per la rivoluzione? E per quale forma di rivoluzione?

    La tesi fondamentale è che uno dei presupposti per ripensare il concetto di rivoluzione sia il passaggio di cui ho parlato da LA lotta di classe a LE lotte di classe. Inoltre è necessario non pensare tale molteplicità nei termini della mera intersezionalità delle identità sociali (è un rapporto strategico tra classi e un incrocio di strade com’è sotteso dal concetto di intersezionalità), bensì provare a concepire cosa può essere una rivoluzione partendo da un soggetto che non è già dato, da un «soggetto imprevisto» per dirla con Carla Lonzi. Dato che le lotte di classe sono molteplici il soggetto non è dato e del resto nessuna di queste forme di dualismo – operaio-capitale, donne-uomini, bianchi-non bianchi – può da sola portare lo scontro agli estremi come fece la classe operaia. Il processo rivoluzionario storico fu quello di purificare ed estremizzare lo scontro affinché alla fine potessero fronteggiarsi capitale e lavoro. Questo non è più dato perché le relazioni di classe sono attraversate da relazioni sessuali e razziali, così come le relazioni sessuali sono attraversate da quelle razziali e di classe e, infine, quelle razziali sono attraversate da relazioni di classe e sessuali. Non può esserci quindi una singola capacità di determinare lo scontro. Bisogna pensare il rapporto tra queste conflittualità. Il problema è che questo processo è maturato durante tutto il XX secolo, iniziando dalla rivoluzione russa e da quelle asiatiche, dove il lavoro astratto ha iniziato a perdere la propria egemonia politica. Basti pensare che in Europa l’unica rivoluzione riuscita è quella francese, mentre il marxismo è ancora eurocentrico e incentrato su questo concetto di lavoro astratto che non tiene conto del modo di produzione domestico e del modo di produzione servile che non sono contenuti nel concetto di Capitale. I soggetti qui chiamati in causa non sono riconducibili al lavoro astratto, dapprima perché ci sono diversi tipi di lavoro – il lavoro delle donne, il lavoro servile, il lavoro colonizzato, ecc. – e poi perché le soggettività non sono riducibili a quelle dell’operaio: Frantz Fanon diceva bene che la soggettività del colonizzato non può essere la stessa dell’operaio, e lo stesso vale per la soggettività femminile. Quindi c’è tutta un’analisi da fare su come i soggetti di quei dualismi di classe si siano sviluppati in movimenti, perché, e quali forme di rivoluzioni abbiano reinventato (penso alle realtà coloniali dove si sono prodotte tutte le rivoluzioni del XX secolo). L’organizzazione del potere e la rottura politica si fanno solo all’interno di questo rapporto tra classe, sesso e razza. Ma se il soggetto non è già dato e non si tratta solo del passaggio dalla classe in sé a quella per sé come era in Marx, come diventa pensabile la rivoluzione? Siamo confrontati con la necessità di un’invenzione politica in grado di aprire la possibilità della rivoluzione.

    Un altro presupposto sarebbe una critica in blocco di tutte le teorie degli anni sessanta e settanta: l’operaismo, il post-operaismo, Foucault, Deleuze e Guattari, perché sono teorie che hanno cercato di pensare il superamento della lotta di classe, ma nessuna di esse ci è veramente riuscita. I dualismi di classe non sono affatto spariti, anzi sono stati accentuati e radicalizzati dal neoliberismo. Più che superarne il concetto queste teorie avrebbero dovuto cercare di capire come la lotta di classe andasse dispiegandosi differentemente e su quali fronti. Senza il concetto di lotta di classe ci troviamo infatti di fronte all’impossibilità di aver alcun riferimento chiaro su quello che succede e, d’altro canto, la lotta non è affatto sparita dalla strategia del capitalismo, anzi. Il marxismo non è riuscito ad andare oltre e ad intercettare questi nuovi dualismi, al punto che ancora Tronti parla delle rivoluzioni coloniali come terzomondismo, dove invece ci sono rotture determinanti a livello globale: ad esempio quella cinese avrà un peso enorme sul XXI secolo, come quella sovietica l’ha avuto nel XX. Infine è necessario ripensare la macchina del capitale dal punto di vista dell’economia-mondo: questo si dice da sempre, ma il marxismo non è mai stato in grado di farlo. Le tre grandi lotte di classe si dispiegano nel rapporto tra lavoro astratto del «centro del capitalismo» da un lato, e dall’altro i lavori delle periferie del mondo (modo di produzione servile) e il lavoro domestico. Questi ultimi due modi non sono direttamente contenuti nel concetto di capitale e ne scompaginano le classiche relazioni di potere. Questo triplice rapporto va urgentemente pensato.

    Illustrazione di Guido Zoppi