In uscita per Ombre Corte, “L’intollerabile presente. L’urgenza della rivoluzione“, è l’ultima fatica del filosofo Maurizio Lazzarato. Lazzarato è una delle voci più interessanti e originali all’interno del pensiero politico contemporaneo. Dopo aver scritto sulle forme di soggettività create dal sistema neoliberista ne La fabbrica dell’uomo indebitato (2011) e Il governo dell’uomo indebitato (2012), si è dedicato a reperire i rapporti che il capitale intrattiene con la guerra in un volume scritto a quattro mani con Éric Alliez, Guerres et capital (2016 – non tradotto in italiano). Lo avevamo intervistato in occasione della pubblicazione con DeriveApprodi de “Il capitalismo odia tutti. Fascismo o rivoluzione“, in cui ci aveva già anticipato l’attuale pubblicazione di cui, ringraziando l’editore, pubblichiamo un’anteprima.
Le lotte delle classi
Qui non abbiamo certo la pretesa di costruire una teoria delle nuove forme che assumerà la rivoluzione – questa potrà essere elaborata solo da coloro che la penseranno facendola. Cerchiamo, più modestamente, di analizzare le condizioni oggettive e soggettive di una possibile rottura con il capitalismo e le altre forme di dominio e di sfruttamento. La prima di queste condizioni consiste nel cogliere e teorizzare il passaggio dalla “lotta di classe” (tra capitale e lavoro), che fu il motore della rivoluzione fino alla prima metà del Novecento, alle “lotte delle classi”. Sulla pertinenza di questa prima condizione si può contare sulla strategia del capitale, che ha sempre saputo sfruttare e comandare le diverse classi (lavoratori, donne, schiavi e colonizzati), anche se non sempre è all’origine della loro formazione. Le divisioni di classe, di genere e di razza sono state risorse nelle mani del Capitale almeno a partire dal cosiddetto “lungo XVI secolo”.
La visione delle lotte di classe incentrata unicamente sul rapporto capitale/lavoro è parziale, pericolosa e, in ultima analisi, falsa. In realtà, il passaggio dalla lotta di classe alle lotte delle classi non è che un’interpretazione tardiva di una politica del Capitale che ha sempre costruito e utilizzato questa molteplicità di dualismi, sia a livello economico che politico.
Il pensiero del 68, e soprattutto il pensiero critico sviluppatosi a partire dagli anni Ottanta, sembrano aver confuso la critica della dialettica con la fine dei dualismi di classe, che invece permangono e si consolidano. Traendo liberamente dal “femminismo materialista” di Christine Delphy una prima configurazione dei rapporti di potere nelle società contemporanee, possiamo farci un’idea più chiara della natura e dell’eterogeneità di questi dualismi, focolai delle rivolte che infiammano il pianeta dal 2011. Le differenze di reddito, di ricchezza, di condizione abitativa, di scolarizzazione, di accesso all’assistenza sanitaria ecc. si sono radicalizzate, ma non rimandano a generiche disuguaglianze, bensì all’appropriazione e al saccheggio operato dal capitalismo finanziario. E testimoniano in modo inconfutabile del persistere della lotta di classe tra capitalisti e proletari.
Il razzismo, lungi dall’essere identificato con il rifiuto dell’altro, dal ridursi a un tratto culturale, psicologico o caratteriale (o al “pregiudizio”, considerato nell’epoca dei Lumi come la causa dell’ingiustizia), afferma il dominio della classe bianca sulla classe non-bianca (razzializzata). Nella colonia, dice Fanon, rovesciando l’economicismo marxista, ciò che divide “è anzitutto il fatto di appartenere o meno a una data specie, a una data razza”, per cui “si è ricchi perché si è bianchi, si è bianchi perché si è ricchi”[1].
La creazione politica della differenza di genere tra uomini e donne codificata dall’eterosessualità “obbligatoria” è, da un lato un modo di produzione non capitalista di cui non beneficerà solo il capitalismo ma anche l’intera classe “maschile”, dall’altro un regime politico che fa dell’esclusione delle donne come cittadine e della loro inclusione come serve l’equivalente della schiavitù nelle colonie.
Patriarcato ed eterosessualità, lungi dall’essere istituzioni per la regolazione della riproduzione, sono istituzioni che producono lavoro gratuito, gerarchie, ruoli e assoggettamenti che partecipano alla costituzione delle classi razziali, sessuali ed economiche. A questi tre dualismi ne va aggiunto un altro: la divisione cultura/natura, che fonda e legittima una gerarchia tra l’uomo (maschio, bianco, adulto, proprietario, europeo) e una natura fatta sia di non-umani (la terra e le sue risorse) che di umani (schiavi, colonizzati, donne e anche i lavoratori, che fino alla fine dell’Ottocento la borghesia considerava assolutamente inferiori).
La “natura”, svuotata di ogni divinità, di ogni spirito, di ogni anima, è ridotta a pura quantità, ordinata dalla legge di causa ed effetto, oggetto della scienza e disponibile a essere saccheggiata. La riduzione dei non-umani e degli umani a oggetti naturali è la condizione per sentirsi autorizzati a dominarli e sfruttarli.
Le classi e il lavoro libero
Così definite, le classi interrogano innanzitutto il marxismo, produttore delle armi teoriche delle rivoluzioni socialiste dell’Ottocento e della prima metà del Novecento. Infatti, a differenza dell’operaio, la donna è sfruttata e dominata in quanto donna, ossia la sua subordinazione e il suo essere messa al lavoro sono organizzati dal potere eterosessuale. Allo stesso modo, l’individuo razzializzato è sfruttato e dominato in quanto razzializzato: la sua subordinazione e il suo lavoro sono mediati dal razzismo. Il sessismo e il razzismo sono rapporti di potere che Marx vede come anacronismi destinati a dissolversi. Tuttavia, essi sembrano essere indispensabili al funzionamento del mercato globale quanto il lavoro astratto.
I modi di produzione e di dominio esercitati sulle donne, sui colonizzati, sugli indigeni, non sono direttamente sovrapponibili a quelli esercitati dal capitale. Le due gerarchie bianco/non bianco e uomo/donna sono caratterizzate da rapporti di potere personali. Non sono mediati dal mercato, dalla tecnologia o dall’organizzazione scientifica del lavoro. Come nel sistema feudale, il potere si esercita attraverso il dominio diretto degli uomini sulle donne, dei padroni sugli schiavi, dei bianchi sui razzializzati. Per il Marx dei Grundrisse, il capitalismo avrebbe definitivamente cancellato “i rapporti di dipendenza personale” per stabilire “l’indipendenza personale fondata sulla dipendenza materiale”[2]. Ma quest’ultima forma di potere riguarda solo i salariati, mentre tre quarti dell’umanità è stata e rimane sotto il giogo della dominazione personale. La naturalizzazione – cioè la riduzione delle donne, dei colonizzati, degli indigeni, degli immigrati a oggetti – non avviene attraverso il feticismo delle merci e dei suoi capricci metafisici come pensa Marx, ma direttamente attraverso il potere personale.
Il lavoro delle donne, degli schiavi, dei colonizzati e degli indigeni non è, come il marxiano “lavoro astratto”, formalmente libero, istituzionalizzato, contrattualizzato e pagato. Al contrario, è gratuito o mal pagato, e in ogni caso svalutato perché considerato non produttivo. Se la forza-lavoro dei lavoratori viene temporaneamente venduta in cambio di un salario, il lavoro delle donne e degli schiavi (dei colonizzati, degli indigeni) non costituisce invece una vera e propria forza-lavoro, perché esso è appropriato una volta per tutte e al suo esercizio non corrisponde alcun reddito. È un lavoro gratuito, e in ogni caso mai pagato al suo valore!
Senza l’estorsione di questo lavoro non libero e senza la predazione del lavoro della natura e delle sue risorse, il capitale e il favoloso sviluppo della sua scienza e delle sue tecniche non potrebbero sopravvivere nemmeno un giorno.
La teoria del potere di Michel Foucault cade nella stessa cecità eurocentrica e androcentrica. Il potere descritto come biopolitico richiede che il soggetto su cui si esercita sia libero (“il potere non si esercita che su soggetti liberi”). Foucault (come Marx per il lavoro) analizza solo un tipo di potere, di cui universalizza le proprietà. La libertà è “al contempo la sua condizione preliminare, dal momento che è necessaria […] affinché il potere venga esercitato, e insieme il suo sostegno permanente”. Tra potere e libertà si stabilisce un rapporto di connessione e non di esclusione, che critica il punto di vista secondo cui “la libertà scompare ovunque il potere venga esercitato”[3].
Questo modo di esercitare il potere non riguarda le donne, i colonizzati e gli schiavi, la cui libertà non è nemmeno quella formale dei salariati. Nei rapporti razziali e sessuali di classe c’è infatti una reciproca esclusione tra potere e libertà. Quest’ultima la si trova soltanto dalla parte delle lotte delle donne e delle persone razzializzate.
Si presentano dunque alcuni problemi radicalmente nuovi: il “nemico principale” non è lo stesso per i lavoratori, le donne o le persone razzializzate; le diverse lotte di classe hanno obiettivi e priorità che rischiano di entrare in conflitto.
Abbiamo rapidamente abbozzato un primo quadro delle lotte di classe contemporanee, e del suo esame si occuperà la maggior parte di questo libro. Tale quadro è nato con il capitalismo stesso, ma si soggettiva politicamente nel XIX e soprattutto nel XX secolo, generalizzandosi radicalmente negli anni Sessanta e Settanta con le rivoluzioni per la liberazione dei colonizzati, delle donne e le lotte ecologiste.
[1] Frantz Fanon, I dannati della terra, trad. it. di E. Ellena, Einaudi, Torino 2007, p. 7.
[2] Karl Marx, Lineamenti fondamentali della critica dell’economia politica, 1, trad. it. di E. Grillo, La Nuova Italia, Firenze 1978, p. 98.
[3] Michel Foucault, Come si esercita il potere?, in Hubert L. Dreyfus, Paul Rabinow, La ricerca di Michel Foucault. Analisi della verità e storia del presente, trad. it. di vari, La casa Husher, Firenze 2010, pp. 292-293.
Illustrazione di aBpR
